Трансформация идентичности в опыте проживания коллективной вины

На данном историческом этапе понятие коллективной вины становится все более радикальным и приобретает новые измерения. Ранее оно было осмыслено преимущественно в контексте наследия послевоенной Германии, в рамках понесения потомками ответственности за поступки своих отцов. Уже на тот момент вина не воспринималась как чисто чувственный процесс, она стала чем-то более серьезным с точки зрения социально-правового государства — статусом, который присваивается другими, а затем — самим человеком. В современных реалиях данный механизм вышел за пределы одной нации и распространяется на все большее количество людей по всему миру. Национальная принадлежность автоматически объявляет о них как о носителях вины, создавая им новую идентичность, вне зависимости от их личных убеждений, принципов и действий.

В собственных размышлениях я обнаружила три состояния этого опыта проживания. Первое — нахождение человека «внутри» государства: вина распределена на всех, но от этого не становится эмоционально легче, потому что ты неотличим от массы. Второе — попытка «выйти наружу», например, переехать, думая, что сбросишь этот статус, однако в результате оказываешься единственным «козлом отпущения» в новом пространстве. И третий пункт заключается в осознании того, что коллективная вина «не снимается» ни принадлежностью к группе, ни выходом из нее, поскольку становится пожизненным клеймом, которое можно носить либо со всеми, либо самому.

Дабы осмыслить и раскрыть тему эссе, обращусь к философским концепциям Ханны Арендт, Луи Альтюссера, Джорджо Агамбена, Джудит Батлер и Фредрика Джеймисона.

В главе «Организованная вина» (из книги «Скрытая традиция») Ханна Арендт анализирует механизм, при котором грань между преступниками и обывателями стирается: «Когда виноваты все, судить в принципе больше некому. Ибо как раз у этой вины отнята даже видимость ответственности, даже чистое притворство. <…> …непременной частью вины является сознание своей виновности, а неотъемлемой частью кары — убежденность в способности человека нести ответственность». [1] Коллективная вина уничтожает возможность справедливости, потому что когда виновны все, то никто на деле не чувствует себя ответственным. Вина из категории моральной (связанной с сознанием виновности и способности нести ответственность) переходит в категорию политическую, статус распределен на всех, но не ощущается никем.

Казалось бы, распространение вины на множество должно усилить ее эффект и, значит, усилить ощущение ответственности, однако на практике это приводит к другому эффекту — к обесцениванию самой идеи вины. Арендт подчеркивает, что вина всегда индивидуальна, поскольку требует включенности индивида, его отношение к совершению конкретных действий. Ответственность же — это политический инструмент, связанный с принадлежностью к сообществу и тем манипуляциям, которое оно производит от имени всех своих представителей.

Если человек из «страны-агрессора» оказывается за границей, он сталкивается с требованием нести коллективную ответственность. Статус носителя вины не требует от него рефлексии насчет собственных деяний, он лишь маркирует его определенным образом. Из-за устоявшегося понимания вины как политического и обобщенного понятия, «снять» ее индивидуальным усилием невозможно.

Арендт раскрывает губительное и ужасающее влияние данного понятия. Коллективная вина освобождает каждого отдельного человека от его субъективной вины, априори лишая индивидуума способности к рассуждению, критическому мышлению. Тогда человек вполне может сделать вывод: например, если моя вина — лишь следствие моего паспорта, то я не обязан задумываться о своей собственной роли в происходящем. Коллективная вина парадоксальным образом «снимает» с индивида моральную ответственность, заменяя ее на статус безличия.

В работе «Идеология и идеологические аппараты государства» Луи Альтюссер раскрывает механизм, с помощью которого идеология «окликает» людей, превращая их в субъектов: «… идеология „действует“, или „функционирует“, таким образом, что „вербует“ субъектов в среде индивидуумов (она вербует их всех) или „трансформирует“ индивидуумов в субъектов (она трансформирует их всех), то есть тем самым образом, который мы называем „обращением“ (l’interpellation) и который можно себе представить в виде самого банального, ежедневного обращения полицейского (или кого-то другого): „Эй, вы, там!“». [2] Прохожий окликает Другого. Если он оборачивается, он признаёт, что обращение адресовано именно ему, тем самым становясь субъектом этого обращения.

Процесс присвоения коллективной вины происходит по такому же принципу, ведь человек не рождается носителем вины, он становится им в момент «окликания», то есть когда его идентифицируют как представителя определенной нации. Альтюссер подчеркивает работу такого феномена через «очевидности», которые невозможно не признать: «Идеологии свойственно навязывать (не акцентируя на этом внимания, поскольку речь идет об „очевидностях“) очевидности как очевидности, которые мы не можем не узнать и сталкиваясь с которыми мы неизменно и самым естественным образом восклицаем (вслух или в „тишине нашего сознания“): „Это же очевидно! Все так! Так оно и есть!“». [2] Так же работает коллективная вина: становится очевидностью, которую невозможно оспорить.

По Альтюссеру также идеология производит материальное существование через практики и институции. В случае вины как статуса ими являются: государственная бюрократия, маркирующая нас по паспорту; медийный дискурс, который репрезентует страну через военные действия и социальный контекст, где постоянно нужно объяснять или оправдывать собственное происхождение. Все эти практики не просто обладают информацией о моем статусе, они с самого начала конституируют меня как субъекта этого статуса, поскольку моя идентификация теперь неотделима от этих знаков и обозначений, если я живу в законных рамках правового государства.

С одной стороны, внутри страны «козлы отпущения» — все, каждый с равным статусом жителя «страны-агрессора». Интерпелляция здесь неявная: во-первых, она происходит в молчании, поскольку все уже согласились со своим статусом, приняли его за данность, а во-вторых, она работает через навязывание «очевидностей» и материальные практики. Интерпелляция производится постоянно, ты уже внутри аппарата, это исходит из самого твоего существования в этом пространстве. С другой стороны, за пределами страны происходит обратное: сам индивид, возможно, избавился от саморазрушительного признания своего статуса как «очевидности», однако интерпелляция уже открыта, она уже звучит извне и выделяет человека из массы, и делает его исключительным, но только не как личность, а как единицу коллектива (которой принадлежит ответственность за коллективную вину).

Исходя из концепции «голой жизни» [3], Джорджо Агамбен раскрывает фигуру homo sacer (из римского права) — человека, которого можно убить безнаказанно, но при этом нельзя принести в жертву при божественном обряде. То есть человека вытесняют как из зоны человеческого, земного права, так и из божественного порядка, что означает, что он оказывается в зоне неразличимости, «между правием и бесправием». Это фигура архаична, однако применима к современной политике: суверенная власть таким же образом зиждется на различении «голой жизни» и политически значимой, потому что суверен — это тот, кто имеет право решить, чья жизнь становится «голой», лишенной правовой защиты. Государство производит такую форму жизни, так как она является исходным элементом политического порядка, это иерархический отбор.

Это значит, что маркированный житель «страны-агрессора» становится обладателем «голой жизни», фигурой homo sacer на современный лад. Преступления он лично не совершал, однако его жизнь все равно сведена к несправедливо-легальному обращению. Поскольку его определяют либо через паспорт, либо по национальности (и это перевешивает все остальное), то формально он может обладать правами, но по факту в любой момент может быть ограничен в них, поскольку его идентичность предварительно «спорна», судима и осаждена клеймом.

Есть еще важное различие между «включением через исключение» и изгнанием. В противоположность классическому изгнанию homo sacer остается существовать внутри сообщества, но как исключение. В случае коллективной вины индивид находится в другой стране, а норма относится к нему иначе, например, он теперь чаще других должен доказывать свою невиновность, оправдываться и тому подобное.

И я нахожу совпадение между этим и концепцией «лагеря», тоже у Агамбена. Он представляет его как пространство, где «голая жизнь» становится нормой. Статус же носителя коллективной вины превращает обыденность в подобие «лагеря», так как он постоянно в тревоге и его жизнь не принадлежит ему, она полностью поглощена политическим дискурсом.

Агамбен утверждает, что «права человека» часто становятся инструментом власти, поскольку чтобы иметь права, нужно сначала пройти «face id», нужно быть признанным «человеком» в политическом смысле, а признание дает именно власть. Именно поэтому индивид без гражданства (мигрант или беженец) имеет права, но не имеет государства, которое гарантировало бы их защиту и признание.

Выход наружу (например, переезд) не становится для людей утешением и решением проблемы, он лишь перемещает их внутри той же биополитической логики: человек не перестает быть homo sacer, он просто меняет форму собственного исключения, но это в любом случае исключение, в обоих случаях жизнь остается «голой», так как определяется политической категорией.

Джудит Батлер в книге «Психика власти» показывает двойное влияние власти на человека: его становление как подчиненного системе и его становление как субъекта. По Батлер, власть — это «не просто то, чему мы противостоим, но также в конечном итоге то, от чего мы зависим в самом нашем существовании, и то, что мы скрываем и сохраняем в своем бытии». [5] Побег от идентичности возвращает тебя к ней же: невозможно отстраниться от власти, которая уже стала частью тебя, ведь она обеспечивает условия твоего существования. По концепции Батлер человек не совершает выбора — «быть носителем вины или не быть», поскольку его привязанность к этому статусу инкорпорирована, она уже стала частью его психологической структуры: «… привязанность к подчинению производится работой власти, и эта часть действия власти и становится ясной в данном психическом эффекте, наиболее коварном из ее продуктов.» [5]

Совесть же, по Батлер, — «это инструмент, с помощью которого субъект становится объектом для себя, рефлексирует над собой, утверждая себя как рефлективного и рефлексивного». [5] Совесть кажется здравым голосом разума, однако на деле это не так. Человек, которому стыдно жить в «стране-агрессоре», уже присвоил этот статус, он судит себя изнутри категориями, навязанными извне: «Перегибание желания на себя, венчающее собой рефлексивность, производит, однако, другой порядок желания: желание вышеописанной замкнутой цепи, рефлексивности и в конечном итоге — подчинения». [5] Поэтому вина становится частью совести, а значит, и частью суждения о себе.

В эссе «Политика утопии» Фредрик Джеймисон раскрывает тезис о человеческой утрате способности представлять себе мир, который выглядел бы принципиально другим: «Начнем с того, что характеризующее постмодерн ослабевание чувства истории и способности воображать историческое различие парадоксальным образом совпало с исчезновением пространства по ту сторону любой истории (или после ее конца), которое мы и зовем утопией.» [6] Мы не можем даже вообразить альтернативу нашему существующему порядку вещей, поскольку настолько в нем укоренены. Даже если этот порядок может быть совершенно несправедлив.

Применяя данный тезис к коллективной вине: чтобы перестать быть носителем вины, необходимо выйти из системы, которая создает и постоянно подтверждает этот статус, тем самым определяя субъекцию населения. Чтобы совершить выход, нужно иметь идентичность, которая не была бы этой системой определена. И все это становится «утопическим кругом», о чем и пишет Джеймисон: «сегодня достаточно сложно вообразить радикальную политическую программу без идеи системной инаковости, иного общества — а эту идею поддерживает, хотя и совсем слабо, только идея утопии». [6]

Первый путь раскрою через фрагмент книги «Квартира на уране: хроники перехода» Пресьядо Поль: «Так и с твоей историей перехода/переходов. Центральной историей перехода не из одной точки в другую, а блуждания и промежуточности как места жизни. Постоянная трансформация без определенной идентичности, без определенных занятий, без адреса, без страны. <…> Тебе не интересно определяться. Ты хочешь иметь постоянный статус нелегала. Ты меняешь имя в своих документах, и с тех пор, как зовешься Полем, чтобы пересекать границы, ты пишешь в „Либе“, что не собираешься присваивать мужской пол как новый гендер — ты хочешь иметь утопический гендер.» [7] Утопическая национальность равна нелегальности как постоянного состояния, то есть человек является не «гражданином мира», а «вообще без гражданства». Даже статус нелегала — это тоже идентичность, она тоже может стать источником вины (например, за нелегальность, нарушение закона), ведь «голая жизнь» тоже производится властью, а значит статус нелегала — это не выход за рамки идентификации, а ее новая форма.


Второй путь кроется в полном «отказе» от идеи идентичности, от взаимодействия с миром, но это не похоже на нейтральность или на универсальную форму, скорее это изоляция, хорошо прописанная в стихотворении Бродского: «Не выходи из комнаты! То есть дай волю мебели, слейся лицом с обоями. Запрись и забаррикадируйся шкафом от хроноса, космоса, эроса, расы, вируса.» [8] Отказаться, на самом деле, не представляется возможным, так как при выборе, при действии, при каком-либо решении, пускай даже не воплощенном в материальной форме, все равно создается новая идентичность — например, идентичность того, кто от нее отказался.