Способность сопоставлять объекты или даже понятия, подмечая сходства и отличия, является чуть ли не основой при нашем взаимодействии с реальностью. Мы видим не монолитный и бесконечный мир, а множество вещей и явлений. Придумываем для них слова, что-то берем в руки, что-то — изобретаем и воображаем, закладывая группы свойств. У действия есть короткое название — различение. Из архивов XX века мы можем извлечь 2 занятных, близких и все же не совпадающих подхода по концептуализации этого акта. Один — у Жака Деррида, второй — у Жиля Делёза.
Деррида пишет об относительно стандартном различении и вводит дополнительное понятие — различание (différance). Последнее понятие представляет наибольший интерес в контексте его рассуждений о природе текстов и письма, так как сочетает в себе, собственно, различие и отсрочку завершения этого действия применительно к смыслам знаков. Хрестоматия лекций цепко соединяет два этих слова — различие и различание — с другими ключевыми наработками Деррида: с деконструкцией и противостоянием логоцентризму.
Суть связи заключается в том, что Деррида полагает невозможным удерживать в тексте полный объем смысла и, более того, закладывать бесспорный, незыблемый центр для него. Деконструкция определит стратегию чтения и рецепции, так как отвечает за установление смысловых напряженностей и, соответственно, неоднозначностей в тексте, внутренние направления власти в поле знаков.
Противостояние логоцентризму — лейтмотив, похожий на установку, но скорее вытекающий в качестве признания незавершимости интерпретации. Складывающаяся картина несет проблему эпистемического толка, так как в ней открыто проговаривается наличие барьеров на пути познания.
В рамках философии Деррида размышления о неуловимости застывшего смысла приводят к сюжету о метафизике присутствия: есть ли в тексте истина в законченном виде или мы имеем дело с ее отсутствием? Другими словами, есть ли у нас возможность здесь и сейчас понять написанное? Согласно ходу мысли Деррида, текст устроен как система различий, все языковые знаки различаются лишь на фоне других, а потому мы имеем дело со следом и контекстом. Движение к ним — неизбежность.
Раз текст продуцирует различия и отсрочку смысла, из-за чего мы не можем в полной мере охватить смысл в настоящем, то, грубо говоря, будем возвращаться к нему, обдумывать, наблюдать новые переклички, благодаря которым на мгновение (в событии) обретем смысл в будущем. Причину ввести такой мизерный интервал дает все та же природа текста. Очередной раз перечитав, погрузившись в новый контекст, мы повторно отсрочим смысл. Традиционные метафизические оппозиции — присутствие и отсутствие, речь и письмо, etc — приобретают нестабильность и смотрятся не релевантными тексту в статусе исчерпывающей и однозначной системы координат. Так différance предлагает больше акта различения, усиливая его путем добавления постоянного отсутствия (условного «не») в структуру смысла.
В глаза бросается упомянутая отрицательная частица, негативность. Еще — устойчивая связь с письмом, следовательно с языком и парой означаемое-означающее. Если их сложить, то суммой у Деррида будет поиск природы различий в контексте языка и означения. Ввиду чего актуальной задачей станет разработка метода по наблюдению за децентрацией смысла, выводящей за пределы текста. В сущности, деконструкция и различание предлагают режим мышления, исследующий пути эрозии или рассеивания смысла за пределы содержания.
Подход Жиля Делёза заметно иной. Во-первых, он больше рассуждает в поле онтологии, интересуясь природой вещей и явлений. Во-вторых, у него различение наделяется позитивным характером.
Модель Делёз удобно рассматривать в оппозиции к Гегелю. По мнению французского философа, Гегель являлся приверженцем отрицательного мышления, так как двигательную силу в его диалектике дают обнаружение противоречий, двойное отрицание и синтез, ведущий к единому. Такая логика движения фиксирует различия, но переводит их в систему тождества, где формирует бинарную оппозицию. После два разных явления подводятся под старый и ходовой концепт, условную единицу, по отношению к которой они сравниваются. Например, бытие и ничто размещаются напротив друг друга в качестве противоположностей. Одно условно сосредотачивает в себе глагол «есть», второе — «нет», намерение совместить их, то есть синтезировать, порождает необходимость сложить присутствие и отсутствие. Результат синтеза — становление, метакатегория, включающая возникновение и исчезновение или «есть» и «нет».
Различие, таким образом, становится синонимичным противоположности относительно тождественного и уничтожает сами различия. История самопознания Абсолютного духа оперирует повторением, которое раз за разом доказывает совпадение в общем, подтверждая правило, чем дает оправдание времени и, собственно, истории. Кульминация всех синтетических переходов, в общем-то, одна — достижение состояния Абсолютного духа, завершившего самопознание и прошедшего путь от Абсолютной идеи.
Делёз настаивает на обратном. Он считает различие первичным, самодостаточным и позитивным, называя важным различие-в-себе, которое не подчиняется тождеству. Он предлагает производить концепты, конструировать новые смыслы и не размывать их в некоей незыблемой системе при помощи распознавания унифицированных высших форм. По Делёзу, само бытие представляет собой непрерывное становление (в этом он отчасти наследует идею Гегеля о динамике бытия). Но вывод он делает радикально чуждый для гегельянской мысли: никакого окончательного тождества и никакой итоговой идентичности в становлении нет.
Различие свидетельствует о несоизмеримости без общей меры, вне системы координат тождества или его нарушения. Устойчивые формы суть лишь кадры в потоке, тогда как подлинная сущность становления именно в рождении новых различий. Отсюда мы получаем расхожее определение симулякра как копии без оригинала, выходящее за рамки платонического и гегельянского симулякра как плохой копии или бодрийяровского симулякра как знака без референта.
Меняется взгляд и на время с историей. Повторение вместо доказательства существования высшей формы и действительности разумного закона тоже производит различие. Вечность возвращает новое прежде всего как новое без приоритета любым чертам старого. Возвращение есть дело различия, потому что время расщепляет субъекта и систему, не предлагая последующего синтеза в идентичности. Это интенсивность событий, множественности, собранные в едином понятии времени.
Таким образом, Делёзу важно, что различия не снимаются — они конструируются в процессе их фиксации и производят новые концепты под обнаруженную проблему. Мы принуждаемся к акту мысли, разбираясь в новом. Нам не приходит на помощь распознавание или припоминание (в платоническом смысле). Бытие становится, в этом его творческая сила, препятствующая подбору универсального ключа ко всем тайнам сущего. В эстетическом плане совершенные идеи также не отражаются, допускается порождение самодостаточных различий и множественности без центра или вершины. Различия конституируют плюрализм феноменов, богатство форм бытия, что делает важным такой же творческий акт мышления вместо сведения опыта к шаблону или иному предустановленному центру притяжения смысла.
Можно сказать, Деррида демонстрирует пределы метафизики через различие, Делёз — строит альтернативную метафизику различия. Интонация Делёза явно носит утвердительный характер: различие порождает новое. Если метафора Деррида — текст и письмо, то метафора Делёза — скорее жизненный поток, превращения. Если у Деррида различие выявлялось как игра означающих, завязанная на отсутствие окончательного смысла, то у Делёза различие — двигатель творчества, жизни, всего исторического процесса.
Что точно сближает их, так это допущение зазоров, трещин в разных формах бытия. Они есть не только между вещами в виде потенции к размежеванию. Они обнаруживаются в том числе посреди задуманной тотальности, будь это целостность написанного или сотворенного иначе. Взятый ракурс позволяет посмотреть на Деррида и Делёза в амплуа собеседников со своим старшим современником — Морисом Бланшо.
Центральная проблематика у Бланшо раскрывается через связь между литературой и реальностью. Ее можно охарактеризовать как границы литературы, вымышленного отражения реального, с ней — нашего мышления. Письмо, по его мнению, раскрывает множество тонких отнологических отношений: в нем есть время, присутствуют следы человека, имеется реакция на бытие и обнажается запрос на заполнение некоей пустоты.
Для Бланшо письмо не сводится к передаче готового смысла, скорее оно проявляется в невозможностях не сказать и сказать до конца. Элементарный акт достигает полноты в исчезновении автора, человека в процессе написания и проговаривания. Творец одновременно закрепляет себя как источник мыслей и удаляется, чтобы дать слово самому языку или даже молчанию. Подлинное литературное произведение происходит из языка, отнимающего голос автора и отдающего его молчанию или безличному языка.
Отсюда происходят зазоры или трещины. Мы привыкли рассматривать письмо через его мнемоническую функцию, хранящую смысл и распространяющую его. С другой стороны, автор исчезает в тексте, демонстрирующем предел для фиксации смысла. Его коммуникативная роль не безупречна, она нередко подступает к границах выразительных средств, заставляя экспериментировать со стилем, с неологизмами, с оформлением написанного. Оттого Морис Бланшо говорит о трансгрессивной текстуальности, соотнося ее с желанием как двигательной силой истории.
Желание сказать, объяснить, понять — все это импульсы, побуждающие обращаться к идеям. Однако идеи не принадлежат повседневности, сосредоточенной на физической реальности вещей, и расшатывают уверенность в силах объять словом весь мир. Возникают паузы — мгновения активного напряжения. Они передаваемы в сравнительно открытой форме при использовании фрагментарного стиля письма, который можно назвать рассеянной или архипелагической речью. В ней, осознающей нехватку и неполноту, согласно Бланшо, зреет возможность подлинной коммуникации, учитывающей обреченность любого систематического трактата на распад. Так удается найти молчание, лежащее в начале любого литературного творчества, из-за которого рождается азарт откликнуться на пустоту, и место, где допускается сообщность с воспринимающим в опыте незавершенности и ожидания смысла.
